|
Conoce las actividades que llevamos acabo el año
pasado en nuestro INFORME DE ACTIVIDADES.
CONOCELO
AQUI
|
|
SUBCRIBETE
a nuestra lista de correo y recibe periodicamente los pensamientos del C.
Van Thuan, además se el primero en enterarte de los eventos y noticias
de Mater Unitatis.
|
|
|
|
Nivel superior
En el camino de la esperanza
2005
Julio
Articulos
Julio 2005, El Consuelo de la Esperanza |
La Libertad Divina en la Encarnación
|
|
La Sagrada Escritura muestra en numerosos pasajes que la obra de la salvación mediante la Encarnación del Verbo se debe exclusivamente a la gratuita misericordia de Dios (cf. p.e., Ef. 2, 4-5; 2 Tim. 1, 9; Tit. 2, 11). Al igual que la Creación, la Encarnación es una iniciativa libérrima de la Voluntad divina.
|
A lo largo de la historia, han existido algunos autores que, al considerar las razones de conveniencia de la Encarnación, malinterpretaron su alcance, como si esas razones exigiesen de Dios la Encarnación. Y dijeron, como Malebranche, que la Encarnación era necesaria con necesidad metafísica, o como Rosmini, que era necesaria con necesidad moral [1] . Esa necesidad dimanaba, según estos autores, de la misma bondad de Dios, que le llevaba a la Creación del mejor de los mundos —coronándolo con la Encarnación—, o a la salvación de los hombres mediante la Encarnación. Tal necesidad —aunque fuese sólo moral—, sería incompatible con la infinita trascendencia divina y con su suprema libertad. La suprema comunicación divina es obra de la infinita misericordia y libertad divinas.
ENCARNACIÓN DEL VERBO Y PERFECCIÓN DE DIOS
A partir de Hegel y los movimientos kenóticos de los siglos XIX-XX, no han faltado autores, sobre todo los pertenecientes a la corriente más radical de la theologia crucis, que han pretendido poner en la misma naturaleza divina la necesidad de la Encarnación, no ya como necesidad dimanante de la infinita generosidad y misericordia divinas, sino como necesidad interna del mismo Dios, que adquiriría su propia perfección mediante un proceso de alienación y recuperación. Es decir, la Encarnación añadiría a Dios una nueva perfección, o sería un paso más en la realización de Dios, el cual no sería absolutamente perfecto e inmutable, sino un proceso que se va desarrollando a lo largo del tiempo. Según esto, la Encarnación sería necesaria para el Verbo, pues dimanaría de la misma necesidad que tendría de ella la naturaleza divina para perfeccionarse [2].
La Encarnación, al igual que la Creación, en rigor, no añade nada ni a la gloria esencial ni a las perfecciones divinas. En consecuencia, Dios no está necesitado de ellas. Ni la Creación ni la Encarnación introducen mutación alguna en Dios. Este es el sentido en que se dice que Dios es inmutable: "la vida divina es tan inagotable e inmensa, que Dios no necesita, en modo alguno, de las criaturas (cf. DS 3002), y ningún acontecimiento en la Creación puede añadirle algo nuevo o hacer que sea acto algo que fuera potencial en Él. Dios por tanto no puede cambiarse ni por disminución ni por progreso"[3] .
El Bien infinito que, por propia naturaleza, es difusivo de sí mismo, implica la libertad absoluta de la donación del Amor infinitamente puro, precisamente porque brota del Ser infinitamente perfecto e infinitamente feliz en su intimidad interpersonal. La Encarnación del Verbo, obra suprema de la misericordia y liberalidad de Dios, es, al mismo tiempo, la obra de la suprema y absoluta libertad divina: don absolutamente gratuito en todos sus aspectos.
LA INICIATIVA DEL PADRE EN EL ENVÍO DEL HIJO
La Encarnación del Verbo, como ya se ha visto, es obra de toda la Trinidad [4]. La Sagrada Escritura la atribuye a veces al Padre (cf. p.e., Hebr 10, 5; Gal 4, 4), alguna vez al Hijo (cf. p.e., Fil 2, 7), y muchas otras al Espíritu Santo (cf. p.e., Lc 1, 35; Mt 1, 20). Esta triple atribución —al Padre, al Hijo, al Espíritu Santo—, indica con particular claridad que la obra de la Encarnación fue un único acto, común a las tres Personas divinas.
La obra de la Encarnación es atribuida al Padre también en el sentido de que es iniciativa suya con respecto al Hijo. El Hijo es enviado al mundo para salvarlo (cf. Jn 3, 17; Jn 2O, 21, etc.); el Hijo debe ser fiel al mandato recibido del Padre (Jn 10, 18), un mandato al que es obediente hasta la muerte (Fil 2, 8). Cf. también Gal 4, 4; Rom 8, 3 ss; 1 Tim 3, 16. La Encarnación es, pues, obra de toda la Trinidad y de su amor por los hombres; pero en cuanto misión del Hijo es especialmente testimonio del amor del Padre, que tanto amó al mundo, que le entregó su Hijo unigénito (Jn 3, 16).
NATURALEZA DE LA KÉNOSIS
En Filipenses (2, 5-11) la Encarnación se califica como kénosis, anonadamiento. Este anonadamiento consiste en que Dios Verbo se ha unido a la naturaleza humana hasta el punto de serle propia la debilidad de esta naturaleza, incluso la capacidad de morir. La kénosis ha de enmarcarse en cuanto se ha dicho en torno a la infinita perfección divina, que obviamente excluye toda imperfección y, por tanto, también excluye la mutabilidad.
Por ello, algunas interpretaciones de la kénosis son claramente incompatibles con la doctrina de la fe, como las llamadas teorías kenóticas, de raigambre luterana, cuyos primeros autores fueron protestantes de los siglos XVI-XVII, y que encuentran una fuerte expansión en los ya mencionados movimientos kenóticos. Aún con las características diversas dentro de cada autor, estas teorías coinciden en que parten de la afirmación de que la kénosis representó un cambio en Dios: la divinidad pasaría a ser humanidad, aunque conservando algunas propiedades divinas; o incluso, en la Encarnación, habría dejado de ser Dios, convirtiéndose en hombre; según otros, la Encarnación sería una cierta limitación de lo divino en lo humano, un estado kenótico de la divinidad antes de la exaltación de Cristo en la resurrección.
¿Cuál es el verdadero sentido de la kénosis? Se pueden distinguir dos aspectos de la kénosis. El primero es que Dios asumió una naturaleza creada y así se manifestó al mundo a través de una naturaleza humana, que al mismo tiempo revela y esconde su divinidad; el segundo es que el Hijo renunció, en su naturaleza humana, a la gloria que le correspondía en cuanto humanidad de Dios: Aquel que es, incluso en su humanidad, Señor y Cabeza de la humanidad, quiso ser siervo doliente, padecer y morir en la cruz, obediente al designio del Padre.
LA ENCARNACIÓN, COMO ENTRADA DE DIOS EN LA HISTORIA
La Encarnación no sólo comporta que el Verbo se hace carne, sino que implica también su entrada en la historia humana: el Verbo toma sobre sí nuestra historia, solidario con nosotros, constituido cabeza de la humanidad. Él es el nuevo Adán, que "con su Encarnación se ha unido en cierto modo con todo hombre" [5]. Esta estrecha unión, que en razón de la Encarnación existe entre Cristo y cada uno de los hombres, explica el modo en que se lleva a cabo nuestra Redención. Cristo satisface por nuestros pecados, porque entre El y nosotros no se da una total alteridad, ya que formamos con El cuasi una persona mística [6]. Se pone aquí de relieve esa misteriosa solidaridad entre Cristo y cada uno de los hombres.
Esta solidaridad del Señor con el género humano es un aspecto de la Encarnación, que resulta importantísimo a la hora de considerar la Redención por medio de su muerte y resurrección. Los Santos Padres, siguiendo a San Pablo, dicen con insistencia que el Verbo se hizo uno de nosotros para que, así como la caída nos vino por un hombre, también por un hombre nos llegase la salvación. Él recapitula en Sí, en cuanto Redentor, a toda la humanidad.
Notas:
1. Cfr DS 3218
2. "Hegel —comenta la Comisión Teológica Internacional— postula que la idea de Dios debe incluir el 'dolor de lo negativo', más aún la 'dureza del abandono' (die Härte der Gottlosigkeit) para alcanzar su contenido total. En él queda una ambigüedad fundamental: ¿Necesita Dios verdaderamente el trabajo de la evolución del mundo o no? Después de Hegel, los teólogos protestantes llamados de la 'kénosis' y numerosos anglicanos desarrollaron sistemas 'staurocéntricos', en los que la pasión del Hijo afecta, de modo diverso, a toda la Trinidad..." (CTI, Teología, cristología, antropología, 1981, B, 1.1).
3. CTI, ibid.
4. Cfr p.e., CONC. XI DE TOLEDO (DS 535), CONC. LATERANENSE IV (DS 801).
5. CONC. VATICANO II, Const. Gaudium et spes, n. 22.
6. Cfr D. TOMAS DE AQUINO, STh III, q. 48, a. 2, ad 1.
|
|
|
|
